《论语》解读中的“质疑旧说”

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一、“孰愈”章

《论语?公冶长》曰：

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与汝弗如也。”

朱熹注曰：

“愈，胜也。一，数之始。十，数之终。二者，一之对也。颜子明睿所照，即始而见终；子贡推测而知，因此而识彼。‘无所不悦，告知之来’，是其验矣。与，许也。”（《四书章句集注》）

钱穆翻译说：

“ 先生对子贡说： ‘ 你和颜回哪一个强些？’子贡对道：‘赐呀！哪敢望回呢？回呀！听得一件，知道十件。赐呀！听了一件，只知两件。’先生说：‘你诚然不如他，连我也一样不如他。’”

按照朱熹、钱穆等人的理解，孔子若认为自己和子贡一样，“不如”颜回，焉可为颜回之师？从《论语》中的记载看，颜回对老师的敬仰溢于言表，如“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”（《论语?子罕》）以之对照，朱熹、钱穆之解读显然有可商榷之处。

《传习录?薛侃录》载：

黄诚甫问“汝与回也孰愈”章。先生曰：

“子贡多学而识，在闻见上用力，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上，故圣人叹惜之。非许之也。”

笔者赞同王阳明先生的解释。所谓“闻见”，所闻所见，即“知识”；所谓“心地”，道德、心性之谓。君子称谓的关键在“德行”而不在“知识”，孔子所培养的是在道德方面超出常人的君子，非掌握各种“知识”如外交、作战、种植、手工的“巧匠”。君子可以有各种职业身份，可以同时是掌握某种乃至几种技能的“巧匠”，而巧匠却不一定是君子。孔子曾谓颜回“好学，不迁怒，不贰过”“其心三月不违仁”“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语?雍也》），“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（《论语?述而》）可见颜回在孔子看来，其德行足以为其他弟子之楷模。

而子贡以言语、交际、经商见长，常分散精力而逐外在之物，不若颜回那样一心只在“德行”的培养、锤炼上，“素其位而行”（《中庸》），不为外在之物所诱惑而分心，是即王阳明所说的“子贡多学而识，在闻见上用力；颜子在心地上用功”之意。孔子指点子贡，希望他能效仿颜回、把更多的时间和精力用在“存养心性”上，而不是放在增广见闻乃至经商谋利上——这就是孔子问子贡的原因，其意在点拨子贡，即王阳明所谓之“所以孔子问以启之”。但子贡未领悟到孔子之问的真正涵义，并未意识到颜子“君子之道”和自己“巧匠之学”的不同，故从“巧匠之学”的角度作比较，说颜子比自己的智商高很多，比自己更“聪明”——这种回答答非所问，说明子贡对“君子之道”并未真正理解，故孔子难掩失望之情，“叹息之”，即惋惜子贡的“不悟”，而不是如朱熹、钱穆所说的赞许他。

按照王阳明的指点，据以上分析，笔者认为《论语》“孰愈”章的断句应如下：

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与，汝弗如也！”

“如”，《说文》曰：“从随也”，所谓“从随”，此处指跟随孔子的思路，即对孔子的提问作出正确反应。“与”者，“帮助”“援助”之意，《说文》：“赐予也。”此处的意思是“点拨”。

以白话译之如下：

孔子对子贡说：“你与颜回相比，谁更强一些？”子贡回答说：“我怎敢和颜回相比？颜回见其一点就能推知全体，我见其一点只能推知一小部分。”孔子说：“你不悟啊！我点拨你，你却不悟啊！”

二、“色斯举矣”章

《论语?乡党》曰：

色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉！时哉！时哉！”子路共之。三嗅而作。

笔者在收集资料过程中，见陆岩军博士《<论语>“色斯举矣”章新解》一文，于其所见多有认同者。陆岩军博士详细列举了何晏、朱熹、黄瑞云、丁纪、杨伯峻、商承祚、毕宝魁等人的注解，评曰：“以上解说多由文字训诂而入，间由臆想而出，务在自圆其说，然似均就文本说文本，乏史料以为佐证。”随后陆岩军博士以史书中记载的“卫灵公问孔子兵阵之事，孔子不答，卫灵公不悦，示以辞色。孔子遂行”之事，以及孔子常用“良禽择木而栖”之理[5]来比喻自己“用之则行，舍之则藏”“道不同不相为谋”之处世方法，结合具体的字义训诂，对《论语》“色斯举矣”章做了独特的解读：

（卫灵公）抬头看飞鸟（而故意冷落孔子），（那些鸟）盘旋一阵后落在树上。（孔子感慨地）说：“这些山间的野鸡很得时机啊（而我却时运不济）。”这时站在旁边的子路也感慨地应和起来。（孔子见卫灵公无意重用自己）便连叹几口气，与子路离开了。

笔者同意陆岩军博士对旧注的分析，更认同其以史实、义理结合训诂的分析路径，包括认同其以“卫灵公与孔子之事”及孔子“良禽择木而栖”为“色斯举矣”章之背景。但在细节上，笔者认为陆文尚有可商榷之处，如将“时哉”解释为“这些山间的野鸡很得时机啊”——鸟择木而栖和“时机”有何关系？有些牵强。

考虑到《论语?乡党》篇以孔子日常生活中的表现（如坐、立、言、行、衣、食、交往）为主题的特点，笔者认为《论语》“色斯举矣”章应分为两章，即：1.“色，斯举矣。翔而后集，曰山梁雌雉。时哉！时哉！”子路。

2.共之，三嗅而作。

此两章可分别名为“色斯举矣”章和“共之”章，分别断句、注解如下：

1.“色，斯举矣。翔而后集，曰山梁雌雉。时哉！时哉！”子路。

色，脸色。《说文》：“颜气也。”

斯，此，这。

举，举手，拱手，送客。《说文》：“对举也。”

翔，飞翔，盘旋。

集，落，栖。

山梁，山与房梁。

雌雉，鸟雀。

时，时运，时机。

路，同“辂”，车，此为动词，“上车”（乘车离开）之意。“子路”二字非人名（即孔子弟子名“子路”者），而是一个主谓结构句——“孔子登车”，即“孔子遂行”之意。《论语?微子》“子路从而后”章中，有“子路，曰……”句；《论语?先进》“颜渊死”章中，有“子之车，以为之椁……”句，两章中的“子路”“子之车”也都是“孔子上车而行”之意。

“色斯举矣”，意卫灵公与孔子会见时，表现出了心不在焉（即《孔子家语》所载之“灵公又与夫子语，见飞雁过而仰视之，色不悦”）的态度。

据以上分析，笔者以白话文译之如下：

“心不在焉——这是不感兴趣的表现啊！山梁上的鸟雀尚且知道择木而栖，我该告辞了！该告辞了！”孔子遂上车而行（离开了卫国）。

需要强调的是，在《史记?孔子世家》和《孔子家语》中的两条材料中，针对卫灵公的“色变”，对孔子反应的描述是“孔子遂行”与“孔子乃逝”，笔者以为此亦可为“子路”二字非人名，“路”的意思是“上车（而行）”，与“行”“逝”同义的佐证。

2.共之，三嗅而作。

共，同“拱”，两手合持，《尔雅》：“持也。”此指双手捧杯。

嗅，吸气，闻味。

作，《说文》：“起也。”举起，此指饮酒。“三嗅而饮”者，先闻酒之香气，然后再饮，同现代人“品酒”的做法相同。

据上，笔者以白话文译之如下：

（饮酒时）孔子双手捧杯，嗅其气而后饮之。《论语?乡党》之主题乃孔子日常生活之细节，包括衣食住行等各方面，如“齐，必有明衣，布。齐，必变食，居必迁坐。”“席不正，不坐。”“入太庙，每事问。”“车中，不内顾，不疾言，不亲指。”等等。将“共之，三嗅而作”理解为“双手捧杯，三嗅而饮”，正与《论语?乡党》章的主题相吻合。

三、“民可使由之”章

《论语?泰伯》曰：

“民可使由之，不可使知之。”

查阅相关的论文而知，一段时间内流行的所谓此章反映了孔子的“愚民思想”这一说法基本上已经被当代研究者所否定，如廖明春先生说：“‘由’当读为‘迪’，‘迪’，导也。‘知’当读为‘折’，义为阻止、挫败、折服。孔子是说：民众可以让人引导，而不能用暴力取阻止、挫折。这是正视民众力量而得出的民本学说，又何来愚民思想？”而关于此章的断句、章旨则并无定论。笔者在查阅旧注的过程中发现，虽然多数注家的理解仍以历史上流传下来的“教民说”为中心，但也能见到新的观点，如杨朝明先生说：“……以往，人们对这句话的理解产生错误，一方面是由于疏通文义时对整个儒家思想把握不准，另一方面，该句的断句本身也有错误。所以，该句可断为：‘民可使，由之；不可使，知之。’……孔子说：‘老百姓如果听从，就顺从他们；如果不听从，就说明缺乏对他们的了解，就应该深入去了解民性、民情。’”

比较而言，笔者赞同廖明春先生和杨朝明先生在字义训诂、断句方面的创见，但同时也认为尚有可商榷之处。在采纳前人、时贤的某些观点的基础上，笔者将此章断句、注解、翻译如下：

“民可使，由之；不可使，知之。”

民，庶民。

使，差使、调遣。“使”作“差使”讲，在《论语》中有多处例句，如，《论语?学尔》曰：“节用而爱人，使民以时。”《论语?宪问》曰：“子曰：‘上好礼，则民易使也。’”《论语?阳货》曰：“子之武城，闻弦歌之声。父子莞尔而笑，曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者偃也闻诸父子曰：君子闻道则爱人，小人闻道则易使也。’子曰：‘二三子，偃之言是也，前言戏之尔。’”由之，顺从民意，与民同心。由，遵从，顺从；民，此指“民心”“民意”。

知，管控，强迫。“知”之“管理”义，古文献中常见，如，《郭店简?尊德义》曰：“民可使，导之；不可使，知之。民可导也，而不可强也。”（强，三声，强迫——笔者注。）《郭店简?成之闻之》曰：“上不以其道，民之从之也难。是以民可敬导也，而不可掩也。”（“掩”，约束，节制，《说文》：“敛也。”）《礼记?缁衣》曰：“子言之曰：‘为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣。’”“子曰：‘上人疑则百姓惑，下难知则君长劳。’”

白话译文如下：

民力可用，是因为君与民同心；民不愿服从，是因为君民不同心。

据儒家义理，君主能够顺从民心、尊重民意，则民拥戴君主、甘心服从；而君主若以自我为中心，以强制、威吓对待民众，则民有“离心”，不愿效力。《孟子?梁惠王上》载：

“孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经史勿亟，庶民子来。王在灵囿，幽鹿攸伏。幽鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於轫鱼跃。文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰‘灵台’，谓其沼曰‘灵沼’，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡！’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？’”

笔者以为，孟子之言实有助于对《论语》“民可使由之”章之理解。

四、关于《论语》解读中的“质疑旧说”

黄怀信说： “ 今本《论语》中存在大量的文字讹误……传统的《论语》解读存在曲解误说，这是不争的事实。”高尚榘说：“历代解读《论语》者甚多，有的客观，有的仅凭主观，有的出于政治目的，有的受学派学风的影响，各自以自己的理解，定然会把个《论语》解释得五花八门、莫衷一是。”笔者认同黄怀信、高尚榘两位先生的看法，认为在对《论语》的研究中要敢于质疑旧说——学问之道贵在求真，不可因旧注年代久远或注家名气大而不敢疑。旧注年代久远不等于理解正确，注家名气大不一定是因学问精深，宋儒疑汉儒，清儒疑宋儒，今人疑清儒，《论语》之解读历来如此。

“质疑旧说”之落实，不外乎训诂、文法、史实、义理、篇章主题5者。汉字一字多义、一字多音，不同之音、义可直接导致整句话、整章的意思发生变化，故必须重视训诂之学，读音取义必于字典有据，于文献有例，否则则疑之；《论语》“微言大义”，文法严谨，故注解不可违背古文文法，否则则疑之；史实和义理不可分，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），尧舜、文武之事在《尚书》，其道在《周易》，洗心之辞见于《诗》，协和万物在《礼》，大义在《春秋》，故治《论语》必先治《五经》，以古圣之事、之道、之言、之行及孔子的时代背景来对照注家之说，不合史实则疑之，不合道理亦疑之；《论语》二十篇，各自主题不同，非杂乱拼凑而成，同篇之不同章之章旨多可互为参照，故与上下文及全篇之主题相比照，若突兀、格格不入，亦当疑之。